Missions et expansion

Le siècle missionnaire : 1792-1914

En 1790, le protestantisme européen ne compte pratiquement aucune organisation missionnaire — les Moraves font exception, et l’orthodoxie luthérienne enseignait que le mandat de Matthieu 28 avait été rempli par les apôtres. En 1914, environ quarante-cinq mille missionnaires protestants sont en activité, soutenus par des centaines de sociétés et par une presse spécialisée qui touche des millions de lecteurs. C’est l’une des mobilisations volontaires les plus rapides de l’histoire européenne, et elle ne s’explique ni par les Églises établies ni par les États.

L’acte fondateur

William Carey, cordonnier baptiste et autodidacte, publie en 1792 An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathens. Le titre porte l’argument : il s’agit d’employer des moyens. Carey répond à une objection hyper-calviniste qui avait paralysé son milieu — si Dieu veut convertir les païens, il le fera sans nous — en soutenant que la providence agit par des instruments, et il joint à sa démonstration un tableau statistique des populations du monde par religion, dressé à partir des récits de voyage. L’ouvrage est un document théologique et un rapport de prospective.

La Société missionnaire baptiste est fondée la même année ; Carey part pour le Bengale en 1793 et s’installe à Serampore, territoire danois, parce que la Compagnie des Indes orientales interdit alors les missionnaires sur ses terres. Il y passe quarante ans sans revenir, traduit ou fait traduire des portions bibliques dans une quarantaine de langues indiennes, fonde un collège, et devient professeur de bengali au collège de Fort William.

L’invention de la société de mission

Le dispositif institutionnel est aussi neuf que l’entreprise. La société volontaire n’est pas un organe d’Église : elle est fondée par des particuliers, financée par souscription, dirigée par un comité largement laïc, et elle rend compte à ses donateurs par un périodique. Ce modèle, emprunté aux sociétés philanthropiques et savantes du dix-huitième siècle, permet de contourner l’inertie des institutions ecclésiastiques et d’ouvrir la participation à des catégories que les Églises n’emploient pas — les laïcs, les femmes, les artisans.

La China Inland Mission de James Hudson Taylor introduit trois innovations qui seront largement imitées : le financement «par la foi», sans appel de fonds ni salaire garanti ; l’implantation à l’intérieur du pays plutôt que dans les ports ; et l’adoption du vêtement et de la coiffure chinois, qui lui vaut le mépris d’une partie des milieux missionnaires établis.

Ce que les missionnaires ont réellement fait

L’image du prédicateur haranguant des foules recouvre mal une activité dont la part principale est linguistique, scolaire et médicale.

La langue. Des centaines de langues ont reçu leur premier système d’écriture, leur première grammaire et leur premier dictionnaire par des missionnaires, souvent avant toute administration coloniale. Robert Morrison publie en 1815-1823 le premier dictionnaire chinois-anglais et achève la Bible chinoise en 1823 ; la Mission de Bâle fixe l’orthographe du twi et du ga en Côte-de-l’Or ; la Mission de Paris fait du sesotho une langue écrite au Lesotho. Cette activité a des effets que personne n’avait prévus : elle stabilise des langues, en privilégie certaines au détriment d’autres, et fournit aux mouvements nationalistes ultérieurs un instrument de cohésion.

L’école. La scolarisation est l’activité la plus constante et la plus massive. Elle poursuit un objectif religieux — savoir lire pour lire la Bible — et produit un effet social autonome : dans une grande partie de l’Afrique et de l’Asie, les premières générations formées passent par des écoles de mission.

La médecine. La mission médicale se développe à partir des années 1840 et devient l’un des principaux vecteurs d’implantation, notamment là où la prédication est interdite. Elle ouvre aussi le champ aux femmes, dont beaucoup accèdent à la profession médicale par cette voie avant que les facultés européennes ne les admettent.

Missions catholiques et orthodoxes

La reconstruction catholique

Le catholicisme aborde le dix-neuvième siècle après deux catastrophes : la suppression de la Compagnie de Jésus en 1773, qui anéantit le premier réseau missionnaire mondial, et la Révolution, qui ruine les séminaires et les fondations. La reconstruction est rapide et elle change de forme.

Les jésuites sont rétablis en 1814. De nouvelles congrégations se créent, spécifiquement missionnaires : les Oblats de Marie-Immaculée (1816), les Maristes (1836), la Société des missions africaines de Lyon (1856), les Missionnaires du Sacré-Cœur, les Pères Blancs fondés en 1868 par le cardinal Lavigerie à Alger, les Verbites de Steyl (1875). Les congrégations féminines se multiplient davantage encore : au tournant du siècle, les religieuses représentent la majorité du personnel missionnaire catholique.

Le financement est l’innovation décisive, et elle est l’œuvre d’une laïque. Pauline Jaricot, fille d’un fabricant de soie lyonnais, met au point à partir de 1819 un système de collecte par groupes de dix donateurs versant un sou par semaine, chaque groupe étant relié à d’autres dans une structure décimale. L’Œuvre de la Propagation de la Foi, formalisée à Lyon en 1822, devient le principal bailleur des missions catholiques du monde entier et publie les Annales qui forment le public correspondant. Jaricot mourra insolvable en 1862 après avoir été ruinée par une escroquerie.

Le tournant de 1919. Benoît XV publie en novembre 1919 la lettre apostolique Maximum illud, qui rompt frontalement avec la pratique établie : elle reproche aux missionnaires de servir les intérêts de leur patrie plutôt que ceux de l’Évangile, exige la formation d’un clergé autochtone destiné à prendre la direction des Églises locales, et demande l’apprentissage sérieux des langues. Pie XI confirme par Rerum Ecclesiae (1926) et consacre à Rome, la même année, les six premiers évêques chinois. Le texte de 1919 est l’un des rares documents où une institution européenne dénonce la confusion entre mission et empire au moment où celui-ci est à son apogée.

Les missions orthodoxes

L’orthodoxie russe conduit au dix-neuvième siècle une activité missionnaire méconnue en Occident, dont le principe directeur est ancien et constant : la liturgie et l’Écriture dans la langue du peuple.

L’Alaska. La mission arrive avec les compagnies de fourrure en 1794. Le moine Germain d’Alaska prend systématiquement le parti des Aléoutes contre les traitants russes, ce qui lui vaut des poursuites de la compagnie. Innocent Veniaminov, prêtre marié devenu évêque puis métropolite de Moscou, crée un alphabet aléoute, traduit l’Évangile de Matthieu et un catéchisme, compose une grammaire, et rédige des travaux ethnographiques et météorologiques que l’Académie des sciences publie. La conséquence est durable : l’Alaska compte aujourd’hui des communautés orthodoxes autochtones, et le slavon y est chanté en alternance avec le yupik.

Le Japon. Nicolas Kasatkine arrive à Hakodate en 1861 comme chapelain du consulat russe, apprend le japonais pendant huit ans avant de prêcher, et bâtit une Église qui compte plus de trente mille fidèles à sa mort en 1912 — presque entièrement dirigée par un clergé japonais, avec une liturgie et une Bible en japonais. Pendant la guerre russo-japonaise de 1904-1905, il demeure au Japon et demande à ses fidèles de prier pour la victoire de leur pays, tout en s’abstenant lui-même de participer aux offices publics. L’épisode est l’un des rares cas où un missionnaire a explicitement dissocié sa mission de sa nation.

L’Altaï. Makaire Gloukharev conduit à partir de 1830 une mission fondée sur la traduction et sur l’installation prolongée ; il plaide pour une traduction russe de la Bible à une époque où le Saint-Synode la refuse, et il est sanctionné pour cette insistance.

Les femmes dans l’entreprise missionnaire

C’est le fait quantitatif le plus important de la période et le plus tardivement étudié. Vers 1900, les femmes constituent environ les deux tiers du personnel missionnaire protestant — épouses, mais aussi célibataires envoyées à titre propre.

Le mouvement s’organise à part. Des sociétés féminines se créent à partir des années 1830 et se multiplient après 1860 : elles lèvent leurs propres fonds, recrutent leur personnel, publient leurs périodiques. Le mot d’ordre américain — woman’s work for woman — repose sur un argument d’accès : dans les sociétés où les femmes vivent séparées, seules des femmes peuvent les atteindre. L’argument est instrumental et il produit des effets imprévus, puisqu’il justifie l’envoi de femmes médecins, enseignantes et administratrices.

L’ambivalence doit être dite entièrement. Le champ missionnaire offre à des femmes des responsabilités — diriger un hôpital, une école, une station — que leur Église d’origine leur refuse ; plusieurs des premières femmes médecins britanniques et américaines exercent d’abord aux colonies. Simultanément, l’entreprise diffuse un modèle domestique européen et juge les sociétés d’accueil à l’aune du statut qu’elles réservent aux femmes, argument qui sert aussi à légitimer la présence coloniale. Les deux dimensions sont attestées et elles ne s’annulent pas.

Missions et empires

La question du rapport entre mission et colonisation domine l’historiographie depuis les années 1960, et elle a été posée pendant longtemps sous une forme qui interdisait d’y répondre. Les deux thèses simples — la mission comme bras spirituel de l’empire, la mission comme entreprise spirituelle indépendante — sont l’une et l’autre réfutées par la documentation. Ce qui est établi est plus complexe et plus intéressant.

Ce que les chronologies montrent

Dans plusieurs régions, les missions précèdent l’administration coloniale de plusieurs décennies : au Lesotho, la Mission de Paris arrive en 1833, le protectorat britannique en 1868 ; à Madagascar, la London Missionary Society est présente dès 1818, la conquête française date de 1895. Ailleurs, elles suivent l’occupation et en dépendent matériellement. Ailleurs encore, elles sont expulsées par la puissance coloniale : les missionnaires britanniques sont interdits dans les territoires de la Compagnie des Indes jusqu’en 1813, celle-ci craignant qu’ils ne troublent l’ordre et le commerce.

Les relations avec le pouvoir varient selon les cas d’une collaboration étroite à un conflit ouvert. Trois dossiers documentés éclairent l’éventail.

Le Congo léopoldien. Le missionnaire presbytérien afro-américain William Sheppard, présent au Kasaï à partir de 1890, documente les mutilations et les massacres commis pour la collecte du caoutchouc ; ses rapports, joints à ceux du missionnaire baptiste John Harris, alimentent la campagne d’Edmund Morel et le rapport de Roger Casement (1904). Sheppard est poursuivi en diffamation par une société concessionnaire en 1909 et acquitté. La pression internationale contraint la Belgique à reprendre l’État indépendant du Congo en 1908. C’est l’un des cas les mieux établis où des missionnaires ont documenté et fait cesser des crimes coloniaux.

Le Sud-Ouest africain. La Mission rhénane est présente chez les Herero depuis les années 1840. Lors du génocide de 1904-1907, les positions des missionnaires sont divergentes : certains protestent et recueillent des survivants, d’autres approuvent la répression, et l’institution dans son ensemble ne rompt pas avec l’administration allemande. Le dossier a fait l’objet de travaux récents et il illustre le cas où la mission, sans être l’instrument du pouvoir, en est solidaire de fait.

La traite orientale. La campagne contre la traite en Afrique de l’Est, conduite par Livingstone puis par Lavigerie, aboutit à la conférence de Bruxelles de 1889-1890. Elle est incontestablement humanitaire dans son intention, et elle fournit simultanément l’un des arguments principaux de légitimation du partage colonial. Les deux effets sont réels et inséparables.

L’effet non recherché : l’école et l’élite

Le résultat le mieux établi de l’entreprise missionnaire est celui qu’elle n’avait pas prévu. Les écoles de mission forment, dans une grande partie de l’Afrique et de l’Asie, les premières générations lettrées, et c’est parmi elles que se recrutent les dirigeants des mouvements d’indépendance : Kwame Nkrumah est formé dans des écoles catholiques puis au séminaire d’Achimota, Jomo Kenyatta à la mission écossaise de Thogoto, Julius Nyerere chez les Pères Blancs, Léopold Sédar Senghor chez les Spiritains, Nelson Mandela à Healdtown et Fort Hare, institutions méthodistes et anglicane.

Le même constat vaut pour la langue : en fixant par écrit des langues vernaculaires et en y traduisant l’Écriture, les missions ont fourni aux nationalismes le support de leur littérature. Lamin Sanneh a formulé la thèse la plus forte à ce sujet : la traduction relativise la culture du traducteur, puisqu’elle reconnaît à la langue d’arrivée la capacité de dire Dieu, et elle arme donc ceux qui la reçoivent. La thèse est discutée — d’autres soulignent que traduire, c’est aussi imposer des catégories — et elle fait l’objet de la seconde dispute de ce module.

La critique littéraire et historiographique

La littérature africaine a fourni la critique la plus efficace. Le monde s’effondre de Chinua Achebe (1958) montre de l’intérieur comment une mission, en offrant une place aux marginaux d’une société — jumeaux condamnés, osu, femmes répudiées —, en désagrège les équilibres sans le vouloir ni le comprendre. Ngũgĩ wa Thiong’o, formé lui-même dans une école de mission, développe l’analyse du point de vue de la langue et finira par cesser d’écrire en anglais.

L’historiographie a quant à elle opéré un déplacement majeur : depuis les années 1990, elle cesse d’écrire l’histoire des missions du point de vue des missionnaires pour écrire celle de l’appropriation locale du christianisme. Ce que montrent ces travaux — Jean et John Comaroff pour l’Afrique australe, Andrew Walls et Lamin Sanneh pour l’ensemble — est que les catéchistes, évangélistes et traducteurs locaux, presque toujours anonymes dans les archives des sociétés, ont fait l’essentiel du travail et ont largement déterminé la forme prise par le christianisme dans chaque région.

Édimbourg 1910

La Conférence missionnaire mondiale réunit du 14 au 23 juin 1910 environ mille deux cents délégués. Elle est l’aboutissement du siècle et le point de départ d’autre chose.

Son mot d’ordre, formulé par John Mott, était «l’évangélisation du monde en cette génération». Sa méthode est nouvelle : huit commissions préparatoires ont travaillé deux ans sur questionnaires, et leurs rapports constituent la première enquête systématique sur l’état du christianisme mondial. Son présupposé est celui de son temps : la conférence exclut de son champ l’Amérique latine, tenue pour déjà chrétienne, afin de ne pas heurter les anglicans de tendance catholique.

Le fait le plus souvent relevé aujourd’hui est la composition. Sur mille deux cents délégués, dix-sept seulement viennent des Églises dites «jeunes». L’un d’eux, l’Indien Vedanayagam Samuel Azariah, futur premier évêque indien de l’Église anglicane, prononce une intervention restée célèbre : il remercie pour les sacrifices consentis, puis reproche aux missionnaires une condescendance dans les relations personnelles, et conclut par une phrase qui a circulé dans tout le christianisme mondial — donnez-nous des amis.

Édimbourg engendre trois lignées : le Conseil international des missions (1921), le mouvement Foi et Constitution (1927) et le mouvement Vie et Action (1925), dont la convergence produira le Conseil œcuménique des Églises en 1948. Le mouvement œcuménique naît ainsi d’une conférence missionnaire, pour une raison pratique que les participants formulent clairement : la concurrence entre confessions européennes est ingérable sur le terrain, et elle est incompréhensible pour ceux à qui l’on s’adresse.