I Vangeli — panoramica

Matteo, Marco e Luca sono detti sinottici perché si possono disporre in colonne parallele e abbracciare con un solo sguardo (σύνοψις). I loro accordi sono troppo stretti per dipendere dalla sola tradizione orale, e i loro disaccordi troppo costanti per dipendere da una copia servile. Spiegare questa configurazione è il problema più antico e più discusso dell’esegesi neotestamentaria.

I dati del problema

Si distinguono tre blocchi di materiale. La tripla tradizione raccoglie ciò che i tre vangeli hanno in comune, circa 350 versetti, quasi sempre nello stesso ordine. La doppia tradizione raccoglie i circa 230 versetti comuni a Matteo e Luca ma assenti da Marco, quasi esclusivamente parole. Il Sondergut designa infine il materiale proprio di ciascuno: circa 300 versetti per Matteo, tra cui i Magi e i sogni di Giuseppe, e circa 500 per Luca, tra cui il Buon Samaritano e il Figlio prodigo.

Le ipotesi in campo

Gli argomenti della priorità marciana

Il consenso maggioritario ritiene Marco il più antico dei tre, sulla base di un fascio di argomenti nessuno dei quali è decisivo da solo.

Il dossier degli accordi minori

È l’obiezione più seria alla teoria delle due fonti. In diverse centinaia di casi, Matteo e Luca concordano contro Marco su un dettaglio minimo: una parola, un tempo verbale, un’omissione. L’esempio più discusso è quello di Mc 14,65 e paralleli, dove Matteo e Luca aggiungono entrambi la stessa domanda, «chi ti ha colpito?», assente da Marco.

Quattro spiegazioni sono proposte: una revisione comune di Marco (il Deutero-Marco), una sovrapposizione di Marco e Q su queste pericopi, coincidenze redazionali indipendenti nella stessa direzione di miglioramento stilistico, o una contaminazione testuale secondaria nella trasmissione manoscritta. Nessuna raccoglie consenso, e l’accumularsi dei casi alimenta la critica della teoria delle due fonti.

La fonte Q è il documento più discusso dell’esegesi neotestamentaria: nessuno l’ha mai visto, e intere biblioteche le sono dedicate. La sigla viene dal tedesco Quelle, fonte, e il suo uso si è imposto sulla scia di Johannes Weiss negli anni Novanta dell’Ottocento.

Definizione ed estensione

Q designa l’insieme del materiale comune a Matteo e Luca e assente da Marco, nell’ipotesi che tale materiale provenga da un unico documento scritto e non da una tradizione orale diffusa. La sua estensione è stimata tra 220 e 235 versetti, quasi esclusivamente parole. La convenzione di citazione, adottata dagli anni Novanta, rinvia alla numerazione lucana: Q 6,20 designa il materiale di Q corrispondente a Lc 6,20.

Contenuto ricostruito

Ciò che Q non contiene

La stratificazione di Kloppenborg

John Kloppenborg ha proposto nel 1987 un’analisi in tre strati redazionali che ha strutturato durevolmente il dibattito, pur restando contestata.

La critica principale verte sullo slittamento metodologico che va da una stratificazione letteraria a una ricostruzione storica: nulla autorizza a concludere da uno strato redazionale anteriore a una comunità cronologicamente anteriore, né da un silenzio sapienziale a una cristologia senza croce.

La cristologia di Q

Due figure dominano. Il Figlio dell’uomo compare negli strati di giudizio, con un’accentuazione apocalittica (Q 12,40; 17,24.26-30). La Sapienza personificata fornisce l’altro quadro: Gesù è inviato della Sophia (Q 7,35; 11,49-51), secondo lo schema di Pr 8 e di Sir 24, dove la Sapienza invia i suoi messaggeri e viene rifiutata. Il grido di giubilo di Q 10,21-22, con la sua conoscenza reciproca esclusiva del Padre e del Figlio, costituisce il vertice cristologico del documento e lo avvicina curiosamente al quarto vangelo.

La comunità di Q

Gerd Theissen ha proposto di leggervi la testimonianza di un radicalismo itinerante: predicatori senza dimora né beni, senza famiglia, che percorrono i villaggi di Galilea, la cui spoliazione prescritta in Q 10,4 sarebbe la regola di vita reale e non un’iperbole. I guai pronunciati contro Corazin, Betsaida e Cafarnao (Q 10,13-15) ne collocherebbero geograficamente il fallimento.

La tesi è seducente e discussa: poggia sull’ipotesi che il testo rifletta direttamente una pratica sociale, il che non è mai dimostrabile, e suppone una comunità distinta mentre Q potrebbe essere solo una raccolta usata da comunità che condividevano peraltro il kerygma pasquale.

L’edizione critica

L’International Q Project, avviato nel 1989, ha prodotto nel 2000 un’edizione critica diretta da James Robinson, Paul Hoffmann e John Kloppenborg, che presenta in colonne il greco di Matteo, la ricostruzione di Q e il greco di Luca, con un apparato che quota il grado di certezza di ogni lezione. L’impresa è notevole, ma ha suscitato un’obiezione di fondo: dare un testo stampato a un documento ipotetico rischia di trasformare un’ipotesi di lavoro in un dato.

La contestazione: l’ipotesi Farrer

Austin Farrer, Michael Goulder e poi Mark Goodacre sostengono che Q è un documento superfluo: se Luca ha conosciuto Matteo, la doppia tradizione si spiega senza documento perduto. L’argomento forte sta negli accordi minori e nei casi in cui Luca sembra presupporre una formulazione matteana. L’obiezione maggiore riguarda l’ordine: si capisce male che un redattore abbia smantellato il Discorso della montagna per disperderne gli elementi lungo il suo racconto di viaggio. Il dibattito non è deciso, ed è diventato più vivace dagli anni Duemila.

Il quarto vangelo si distingue così profondamente dai sinottici che Clemente di Alessandria lo chiamava già «il vangelo spirituale». Né nascita a Betlemme, né battesimo raccontato, né trasfigurazione, né esorcismi, né parabole del Regno, né racconto dell’istituzione della cena. In compenso, sette segni, sette discorsi di rivelazione e una cristologia esplicita fin dal primo versetto.

Struttura e composizione

La questione delle fonti

Bultmann postulava tre fonti: una raccolta di segni (σημεῖα), una fonte di discorsi rivelatori di origine gnostica, e un racconto della passione. L’ipotesi della raccolta di segni si appoggia sulla numerazione esplicita di Gv 2,11 e 4,54, che non prosegue. Quella di una fonte gnostica è oggi largamente abbandonata: i paralleli di Qumran hanno mostrato che il dualismo giovanneo — luce e tenebre, verità e menzogna, figli della luce — trova il suo ambiente in un giudaismo settario palestinese e non nella gnosi ellenistica.

La comunità giovannea

J. Louis Martyn ha proposto di leggere il quarto vangelo come un racconto a due livelli: il racconto di Gesù vi porta simultaneamente la storia della comunità che lo scrive. L’argomento decisivo sta nel termine ἀποσυνάγωγος, «escluso dalla sinagoga», che compare tre volte (9,22; 12,42; 16,2) e costituisce un anacronismo al tempo di Gesù: riflette una rottura consumata tra la comunità giovannea e la sinagoga, collocabile negli ultimi decenni del primo secolo.

Il capitolo 9, col cieco nato interrogato, cacciato e poi confessante, si legge allora come la messa in racconto dell’esperienza della comunità stessa. La tesi è stata sfumata da allora — la birkat ha-minim non può più servire da ancoraggio cronologico fermo — ma il suo principio ermeneutico resta operativo.

I sette segni e i sette «Io sono»

Le altre due dichiarazioni, «io sono la porta» e «io sono il buon pastore» (10,7.11), rinviano a Ez 34 e Sal 23; «io sono la via, la verità e la vita» (14,6) e «io sono la vera vite» (15,1) appartengono ai discorsi di addio, dove Is 5 e Sal 80 sono reinvestiti.

L’escatologia giovannea

Giovanni sposta radicalmente l’attesa: «chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita» (5,24). Il giudizio non è più differito, si compie nell’incontro presente. C. H. Dodd vi ha visto il modello di un’escatologia realizzata. Sussistono tuttavia enunciati futuristici, in particolare la risurrezione nell’ultimo giorno ripetuta in Gv 6, che Bultmann attribuiva a un redattore ecclesiastico e che i più ritengono oggi una tensione assunta dall’evangelista stesso.

La letteratura apocrifa cristiana conta diverse decine di scritti, di cui una quindicina portano il titolo di vangelo. Lungi dall’essere curiosità marginali, costituiscono la fonte principale per la storia del cristianesimo dei primi due secoli nella sua pluralità reale, e il loro studio è stato rinnovato in Svizzera romanda.

Tipologia

I testi maggiori

Il Vangelo secondo Tommaso

Scoperto nel 1945 a Nag Hammadi, in copto (NH II,2), e identificato retrospettivamente con tre frammenti greci di Ossirinco trovati fin dal 1897 (P.Oxy. 1, 654, 655). Raccoglie 114 logia senza racconto né passione né risurrezione, introdotti dalla formula «Gesù disse». Una trentina hanno un parallelo sinottico, spesso in forma più breve; altri sono altrimenti ignoti, come il logion 77 sulla presenza di Cristo nel legno spaccato e sotto la pietra sollevata.

La datazione divide profondamente. Una prima posizione, sostenuta da Helmut Koester e John Dominic Crossan, vi vede una raccolta indipendente risalente nel suo nucleo al primo secolo, parallela a Q per il genere e talvolta più primitiva nelle formulazioni. Una seconda, difesa in particolare da John Meier e Nicholas Perrin, vi vede una composizione del secondo secolo dipendente dai sinottici e segnata da un encratismo e da una gnosi nascente. L’argomento più discusso è quello degli accordi di Tommaso con la redazione propria di Matteo o di Luca, che militerebbero per una dipendenza.

Il Protovangelo di Giacomo

Composto verso il 150-180, questo racconto della nascita e dell’infanzia di Maria è uno dei testi più influenti di tutta la letteratura cristiana. Dà a Maria i suoi genitori, Gioacchino e Anna, ne fa una bambina del Tempio, e fornisce il fondamento narrativo della verginità in partu come della tesi secondo cui i fratelli di Gesù sarebbero i figli di un primo matrimonio di Giuseppe. La mariologia orientale e occidentale, la liturgia della Natività di Maria e della Presentazione, e una parte considerevole dell’iconografia ne derivano direttamente.

Il Vangelo di Pietro

Noto per un frammento scoperto ad Akhmim nel 1886-1887, contiene un racconto della passione e della risurrezione. Due tratti lo distinguono: una tendenza docetista, col grido del crocifisso «mia potenza, mia potenza, mi hai abbandonato» (v. 19), che suggerisce il ritiro dell’elemento divino prima della morte, e soprattutto una risurrezione raccontata, con due angeli giganteschi che fanno uscire dalla tomba un Cristo la cui testa supera i cieli, seguiti da una croce che parla. Nessun vangelo canonico racconta la risurrezione stessa. Crossan ha proposto di scorgervi un «vangelo della croce» più antico, tesi minoritaria.

Il Vangelo secondo Maria

Conservato parzialmente in copto (Papiro di Berlino 8502) e in due frammenti greci. Maria di Magdala vi trasmette un insegnamento del Salvatore ricevuto in visione, che Pietro contesta perché è una donna, Andrea perché la dottrina è estranea. Levi la difende. Il testo è diventato centrale negli studi sul ruolo delle donne nel cristianesimo primitivo, e il suo interesse sta meno in ciò che insegna su Gesù che in ciò che rivela dei conflitti di autorità del secondo secolo.

Il Vangelo di Giuda

Pubblicato nel 2006 a partire dal Codice Tchacos, in stato di conservazione molto degradato. Di origine setiana, presenta Giuda come il solo discepolo a comprendere Gesù, e la sua consegna come un servizio reso, che permette di liberare l’uomo interiore dal corpo. La prima edizione ne faceva un Giuda eroico; riletture successive, in particolare quelle di April DeConick, hanno sostenuto che vi è al contrario un demone. La controversia illustra la fragilità delle ricostruzioni fondate su un manoscritto lacunoso.

Perché non furono ricevuti

L’esclusione non dipende anzitutto dalla data: il Pastore di Erma e la Didachè sono antichi e non furono ritenuti, mentre 2 Pietro, tardiva, lo fu. Tre criteri hanno operato. L’apostolicità, intesa come legame con la predicazione apostolica. L’ortodossia, cioè la conformità alla regola di fede: è la cristologia docetista che squalifica il Vangelo di Pietro, non la sua età. La cattolicità, infine: l’uso attestato nella maggioranza delle Chiese, che escludeva gli scritti di una sola scuola o di una sola regione.

L’esegesi evangelica ha posto successivamente quattro domande: da dove viene il testo, quale forma orale l’ha preceduto, come l’evangelista l’ha lavorato, e come funziona come racconto. Ogni metodo risponde all’insufficienza del precedente senza abolirlo.

Il genere letterario del vangelo

La Formgeschichte riteneva il vangelo una forma letteraria senza precedenti, nata dal culto e dalla predicazione. Richard Burridge ha rovesciato questo consenso nel 1992 mostrando, con un confronto sistematico dei tratti formali, che i vangeli appartengono al βίος greco-romano: lunghezza comparabile, focalizzazione su un personaggio unico, proporzione considerevole accordata alla morte, assenza di psicologia moderna. La tesi è oggi largamente recepita e ha conseguenze ermeneutiche: un βίος antico mira al carattere esemplare più che all’esattezza cronologica.

I metodi storico-critici

Gli approcci sincronici

I criteri di autenticità e la loro crisi

La ricerca sul Gesù della storia ha a lungo poggiato su criteri formalizzati: la doppia dissomiglianza, che ritiene ciò che non si spiega né col giudaismo né con la Chiesa primitiva; l’attestazione multipla; l’imbarazzo, che ritiene ciò che la Chiesa non avrebbe inventato, come il battesimo di Gesù da parte di Giovanni; la coerenza; il rifiuto e l’esecuzione, che esigono che la ricostruzione spieghi la croce.

Questi criteri sono oggi contestati nel loro principio. Il criterio di dissomiglianza produce meccanicamente un Gesù tagliato fuori dal suo giudaismo e senza legame con la Chiesa che ha suscitato, il che è storicamente assurdo. Dagmar Winter e Gerd Theissen hanno proposto di sostituirlo con un criterio di plausibilità storica, che chiede che la ricostruzione sia insieme spiegabile nel giudaismo del primo secolo e capace di rendere conto degli effetti successivi.

I Vangeli si comprendono solo a partire dai grandi temi teologici d’Israele. Ogni sezione qui sotto segue un tema dalla sua elaborazione veterotestamentaria fino alla ripresa evangelica, indicando insieme la continuità e lo spostamento.

Il Regno di Dio

L’elaborazione veterotestamentaria

La regalità di YHWH è anzitutto una confessione cultuale: i salmi di intronizzazione proclamano יְהוָה מָלָךְ, «il Signore regna» (Sal 93,1; 96,10; 97,1; 99,1). È poi una speranza politica delusa: la monarchia davidica fallisce, l’esilio sopraggiunge, e la regalità divina si riporta su un futuro. Il Deutero-Isaia annuncia il messaggero che dice a Sion «il tuo Dio regna» (Is 52,7), e Daniele vede un regno che Dio susciterà e che non sarà mai distrutto (Dn 2,44; 7,14.27).

La ripresa evangelica

Il Regno è il contenuto stesso della predicazione di Gesù: «il tempo è compiuto e il Regno di Dio si è avvicinato» (Mc 1,15). Lo spostamento è duplice. Il Regno è presente nel suo ministero — «se è col dito di Dio che io scaccio i demoni, allora il Regno di Dio è giunto fino a voi» (Lc 11,20) — e resta a venire. Ed è annunciato ai poveri e agli esclusi, non ai giusti: rovesciamento di cui le Beatitudini e le parabole della crescita sono l’espressione.

L’alleanza

L’elaborazione veterotestamentaria

La בְּרִית si dispiega in una serie di tappe: Noè e l’alleanza cosmica (Gen 9), Abramo e la promessa di una discendenza e di una terra (Gen 15; 17), il Sinai e l’alleanza del popolo sigillata nel sangue (Es 24,8), Davide e la promessa dinastica (2 Sam 7,12-16). Il fallimento dell’alleanza sinaitica conduce Geremia ad annunciare un’alleanza nuova, con la Legge scritta sui cuori e il perdono definitivo (Ger 31,31-34), che Ezechiele raddoppia con un cuore nuovo e uno Spirito donato (Ez 36,26-27).

La ripresa evangelica

Il racconto della cena è così il luogo in cui tre tradizioni convergono: il sangue dell’alleanza, la sofferenza vicaria del Servo e la promessa dell’alleanza nuova. La Pasqua, cornice del pasto, vi aggiunge la memoria della liberazione dall’Egitto (Es 12).

La Legge e la giustizia

L’elaborazione veterotestamentaria

La Torah non è anzitutto un codice ma un’istruzione data nel quadro di un’alleanza già accordata: il Decalogo si apre col richiamo della liberazione (Es 20,2) prima di enunciare un solo comandamento. Il Deuteronomio riconduce l’insieme all’amore di Dio con tutto il cuore (Dt 6,5), e il Levitico all’amore del prossimo come se stessi (Lv 19,18). I profeti denunciano il culto separato dalla giustizia sociale: «è l’amore che voglio, e non i sacrifici» (Os 6,6; cfr. Am 5,21-24; Mi 6,6-8).

La ripresa evangelica

Anche Gesù riconduce la Legge al duplice comandamento (Mc 12,29-31, citando Dt 6,4-5 e Lv 19,18) e cita due volte Os 6,6 nel primo vangelo (Mt 9,13; 12,7). Il Discorso della montagna non la abolisce ma la radicalizza, portando l’esigenza dall’atto all’intenzione (Mt 5,21-48). L’affermazione programmatica di Mt 5,17 — venire non per abolire ma per compiere — è stata letta in modi opposti, e il dibattito sul rapporto di Gesù con la Torah resta aperto.

Il messianismo

L’elaborazione veterotestamentaria

L’attesa messianica non è unificata. Una linea regale parte dall’oracolo di Natan (2 Sam 7) e si prolunga nei salmi regali (Sal 2; 110) e in Isaia (9,1-6; 11,1-10). Una linea sacerdotale si lega a Melchisedek (Gen 14,18-20; Sal 110,4) e prende forma a Qumran nell’attesa di due messia, di Aronne e d’Israele. Una linea profetica riprende Dt 18,15-18. Una linea apocalittica infine, col Figlio dell’uomo di Dn 7,13-14. Il Servo sofferente di Is 52,13–53,12 non era letto come messianico nel giudaismo del Secondo Tempio.

La ripresa evangelica

La novità cristiana sta precisamente nella fusione di queste linee separate, e soprattutto nell’integrazione del Servo sofferente nella figura messianica — combinazione senza precedente attestato. Mc 8,29-31 ne dà lo schema: Pietro confessa il Messia, e Gesù corregge subito con l’annuncio della sofferenza del Figlio dell’uomo. Il dibattito di Mc 12,35-37 sul Sal 110,1 subordina la filiazione davidica a una signoria più alta.

Il sacrificio e l’espiazione

L’elaborazione veterotestamentaria

Due istituzioni dominano. La Pasqua (Es 12) è un sacrificio di liberazione: il sangue dell’agnello sugli stipiti preserva dallo sterminatore. Lo Yom Kippur (Lv 16) è un rito di purificazione annuale: il sangue è asperso sulla כַּפֹּרֶת, il propiziatorio, e un secondo capro porta nel deserto le colpe del popolo. Il quarto canto del Servo (Is 53) traspone la categoria sacrificale su una persona: la sua vita è offerta in אָשָׁם, sacrificio di riparazione (53,10).

La ripresa evangelica

La Passione è datata alla Pasqua nei quattro vangeli, ma Giovanni sposta la cronologia perché Gesù muoia all’ora dell’immolazione degli agnelli (Gv 19,14.31.36, citando Es 12,46). Il Battista lo designa come «l’agnello di Dio» (Gv 1,29). Mc 10,45 riprende la categoria del riscatto e il «per molti» di Is 53,12. Il velo del Tempio squarciato (Mc 15,38) rinvia al Santo dei Santi del rito del Kippur.

Il Tempio e la presenza

L’elaborazione veterotestamentaria

Il Tempio di Salomone è il luogo in cui il Nome dimora (1 Re 8,29), e insieme il luogo che nessun edificio può contenere (1 Re 8,27). Ezechiele vede la gloria abbandonare il santuario prima della sua distruzione (Ez 10-11) e tornare in un Tempio futuro (Ez 43); Zaccaria e Malachia attendono la venuta del Signore nel suo Tempio (Ml 3,1). L’esilio ha insegnato che la presenza non è legata alla pietra.

La ripresa evangelica

Gesù annuncia la distruzione del Tempio (Mc 13,2) e la purificazione dei venditori è letta come atto profetico contro il sistema sacrificale. Giovanni trasferisce il Tempio sul corpo di Gesù: «distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere … egli parlava del tempio del suo corpo» (Gv 2,19-21), e il prologo dice che il Logos «pose la sua tenda tra noi» (Gv 1,14, con il verbo della tenda del deserto). Mt 12,6 afferma: «qui c’è più del Tempio».

Lo Spirito

L’elaborazione veterotestamentaria

La רוּחַ di Dio agisce nella creazione (Gen 1,2), investe giudici e re, e ispira i profeti. L’attesa escatologica ne fa un dono per tutti: Gioele annuncia l’effusione «su ogni carne» (Gl 3,1-2), Ezechiele lo Spirito che fa vivere le ossa inaridite (Ez 37) e che è messo nei cuori (Ez 36,27), Isaia il Messia sul quale riposa lo Spirito (Is 11,2; 61,1).

La ripresa evangelica

Lo Spirito scende su Gesù al battesimo (Mc 1,10), lo spinge nel deserto e lo abita nel ministero; Luca ne fa il programma di Nazaret citando Is 61,1 (Lc 4,18). Giovanni promette il Paraclito ai discepoli (Gv 14-16), e Luca ne racconta l’effusione a Pentecoste citando Gioele (At 2,17-21). Il Battista aveva annunciato il battesimo «in Spirito Santo e fuoco» (Q 3,16).

L’escatologia

L’elaborazione veterotestamentaria

Il «giorno di YHWH» dei profeti è dapprima giorno di giudizio contro Israele stesso (Am 5,18-20), poi giorno di salvezza e di giudizio delle nazioni. La speranza di una vita oltre la morte è tardiva: Is 25,8 annuncia la morte inghiottita per sempre, Is 26,19 e Dn 12,2 la risurrezione dei morti, il solo testo esplicito del canone ebraico. L’apocalittica del Secondo Tempio sviluppa il giudizio finale, la risurrezione e il mondo a venire.

La ripresa evangelica

Gesù annuncia il giudizio imminente e la risurrezione (Mc 12,18-27 contro i sadducei), e il discorso escatologico di Mc 13 riprende Daniele. La tensione tra presente e futuro attraversa i sinottici; Giovanni la risolve nella direzione del presente (Gv 5,24) senza cancellare l’ultimo giorno. La risurrezione di Gesù, «primizia» (1 Cor 15,20), è letta dalla Chiesa primitiva come l’inizio dell’escatologia annunciata.